論晚期儒家對三年之喪成立依據的認識
作者：孟慶楠
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《華夏文明研討》2016年第5期
時間：孔子二五六七年歲次丙申八月二旬日乙巳家教
耶穌2016年9月20日
摘 要：三年之喪是喪禮中至重的儀節，其背后蘊含著制訂、實施這些儀節的來由和依據。儒家所主張的三年之喪在很年夜水平上影響了財富、生齒的積累與增長。墨子從功利主義的立場出發的批評，說明喪制的利害取決于它對實際好處的影響。但現實好處的獲取并不是儒家的重要目標，合禮的生涯才是儒家的最基礎尋求。年齡末葉恰是傳統的禮樂軌制加劇崩壞的時期，而三年不為禮樂專事服喪，會形成其他禮樂活動在儀式實施層面的廢弛，也會對整體的禮樂生涯產生消極影響。但從禮的本質層面來看，為怙恃服喪關聯著禮所維系的社會基礎次序與價值的諸多方面，是以不會導致宰我所擔憂的“禮壞樂崩”。儒家試圖以服喪者內心的哀痛之情作為三年之喪的依據，并通過制中立節之說來論證這共享會議室種感情的廣泛性。
關鍵詞：三年之喪；怙恃之喪；情面；立中制節
中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：2095-5669（2016）05-0108-07
清代學者毛奇齡曾言道：“喪禮莫重于三年，使三年之喪而不克不及明，則亦無庸議禮矣。”［1］67此說雖是一家之言，但也頗能代表前人對三年之喪的普通態度。毫無疑問，三年之喪是喪禮中至重的瑜伽教室儀節，而需求人們明了的絕不僅僅是至重的內在儀節，還應包含制訂、實施這些儀節的來由和依據。只要明確了三年之喪的依據，才能夠真正懂得三年之喪對于整個傳統禮學的主要性。是以，我們對三年之喪的考核即以辨析晚期儒家對三年之喪成立依據的認識為焦點。
實際上，歷代學者對三年之喪、包含對三年喪的成立依據問題已有良多研討。但由于三年喪觸及到分歧的服喪對象與服喪者，相應的具體喪期、服制與其他服喪之法也在經學史的演進中積累了各種復雜的懂得，這使得相關的研討變得非常困難。為了能夠有用地展開剖析，我們選擇從特定的服喪對象與服喪者進手。據《儀禮•喪服》所載，三年之喪的服喪對象和服喪者重要觸及三種倫理關系：即怙恃與後代、丈夫與妻妾、君與臣［2］540～567。此中，為人子者為怙恃服喪無疑是三年之喪中最主要的部門，也遭到晚期儒家最多的關注，我們對于服喪依據的考核即由此而始。
一、富庶不得
以往對這一問題的研討，年夜多關注儒者為三年之喪的成立所供給的正面論證。但需求留意的是，儒家倡導并維護三年之喪的立場從開始即面臨著各種質疑與批評，既有來自于內部的，如墨子；也有來自于群體內部的，如宰我。是以，儒家對三年之喪的論證不成防止地包括著回應質疑與批評的意圖。事實上，這種回應也促進了儒家對三年之喪展開更深刻的思慮。所以，只要將儒家有關三年之喪的理論建構，還原至真實的挑戰與回應的佈景之下，我們才幹對儒家的論證意圖和思緒構成準確的認識。
正如人們所熟知的，私密空間對于儒家喪制的最直接的批評來自于墨子。墨子的批評與其對其他社會問題的思慮一樣，舞蹈教室也是從功利主義的立場出發的。喪制的利害取決于它對實際好處的影響，而在當時的社會環境下，最基礎也是最主要的好處就是財富、生齒的增添。舞蹈場地所以，墨子起首討論了儒家喪制對“大族”的影響。墨子的批評集中于兩點：即儒家喪制所規定的厚葬與久喪。而久喪最顯著的體現恰是三年之喪。墨子的批評、論證，是從漫長喪期中服喪者的狀態對于日常生涯的影響著眼的：
處喪之法將何如哉？曰：嗚咽不秩，聲翁，缞绖，垂涕，處倚廬，寢苫枕凷。又相率強不食而為饑，薄衣而為冷，使臉孔陷陬，顏色黧黑，線人不聰明，手足不勁強，不成用也。又曰家教：上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公年夜人行此，則必不克不及蚤朝。使士年夜夫行此，則必不克不及治五官六府，辟草木，實倉廩。使農夫行此，則必不克不及蚤出夜進，耕稼樹藝。使百工行此，則必不克不及修船車為器皿矣。使婦人行此，則必不克不及夙興夜寐，紡績織纴。［3］171～173
要清楚久喪對日常生涯的影響，就需求明確“士正人”的“處喪之法將何如”。是以墨子起首敘述了儒者的“處喪之法”。墨子所述內容可以獲得儒家相關文獻記載的佐證。起首，就聲音情態而言，服喪者應“嗚咽不秩”“聲翁”“垂涕”。孫詒讓依《爾雅》將“秩”解作“常”［3］173。“嗚咽不秩”是說嗚咽無常。類似的描寫見于《儀禮•喪服傳》及《既夕禮記》，兩處皆言：“哭晝夜無時。”［2］534,778所謂“聲翁”，是孫詒讓取用了洪頤煊的讀法，認為“翁”字應屬“聲”字為句，“聲翁”當是“聲嗌”之偽［3］173。“嗌”意為聲音嗚咽。其次，就居處言，服喪者應“處倚廬”，“寢苫枕凷”。類似的描寫可見于《儀禮•喪服傳》《既夕禮記》及《禮記•喪年夜記》《問喪》《間傳》《三年問》等文獻。［2］543，777～778，［4］1271，1536，1549，1556服喪者當居處于戶外簡陋的倚廬之內，身寢草席，頭枕土塊。再次，就飲食而言，服喪者“相率強不食而為饑”。其“不食”之說或指《禮記•間傳》所記的“斬衰三日不食，齊衰二日不食”［4］1549。最后，就衣著服飾言，服喪者應著“缞绖”，又“相率薄衣而為冷”。“薄衣”則與儒家對喪服制作工藝的規定有關。喪個人空間服越重，禮服之布越粗，也就是織布的經線屢數越少［5］111。三年喪所用之斬衰、疏衰無疑是喪服中布料最為細緻的，也最難以御冷。服喪者這般嗚咽垂涕，又居處不安，飲食寡少，衣裳單薄，難免會面黃肌瘦，線人遲鈍而手足無力。考慮到服喪者的身體狀態，禮制進一個步驟規定，上士服喪期間，可賴人攙扶起身，手拄拐杖行走。服喪瑜伽場地者的這種虛弱的身體狀態對現實生涯的影響是顯而易見的。以這樣的身體狀態，無論是王公年夜人、年夜夫士子治國理政。還是農夫耕種、百工修為、婦人紡交流織，皆無法正常實施。這般“久禁從事者”，再兼以“多埋賦之財”，以此求富，“譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉”［3］175～176。
依儒家喪制“求以大族而既已不成矣”，求“眾國民”同樣不成得。相較于在“大族”問題上的論證，墨子將“眾國民”的阻礙更集中地歸因于久喪之法：
若法若言，行若道，茍其饑約又若此矣。是故蒼生冬不仞冷，夏不仞暑，作疾病逝世者不成勝計也。此其為敗男女之交多矣。以此求眾，譬猶使人負劍而求其壽也，眾之說無可得焉。是故求以眾國民，而既以不成矣。［3］177～178
儒家的久喪之法之所以會成為“眾國民”的阻礙，同樣是因為此法導致服喪者身體孱羸，乃至無法安康生涯并行婚育之事。
墨子的批評，可以說在很年夜水平上會議室出租反應了眾人對儒家久喪之法的態度。而通過墨子的剖析與論證，我們可以看到，儒家三年之喪所代表的久喪之法確實嚴重阻礙了人們對現實好處的獲取。但需求為儒家稍作辯護的是，對于墨子所關切的種種功利效益，儒家并非不在意。甚至可以說，“富貧”“眾寡”同樣是儒家所尋求的。只不過，對這些現實好處的求取始終不是儒家最最瑜伽教室基礎的目標。通過《論語》所記載的一次對話，我們可以明白地看到這一點：
子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”［6］174
這番對話呈現出了儒家在社會整體層面的某種有階次的尋求。孔子往衛國，贊嘆其境內國民眾多。隨行駕車的冉有聞此贊嘆，便即追問，衛國既已實現了國民眾多，還需有何進益？孔子答覆說，應使平易近眾充裕。“庶矣哉”的贊嘆以及“富之”的說明，表現了孔子對生齒茂盛、財貨充裕的認可與重視。但他顯然并不滿足于“庶”與“富”。當冉有再次追問還需有何進益時，孔子提出了一個更高的、也是更主要的任務，即對平易近眾的教化。平易近眾接收教化而享用合禮的生涯，這才是儒家最最基礎的目標。是以，在儒家看來，墨子的批評雖然指出了久喪之制的某些弊病，並且在年聚會場地齡戰國那樣一個越發重視功利的時代，帶有這種弊病的喪制無疑會面臨極年夜的壓力，可是這種批評尚未切中關鍵，還缺乏以動搖儒家對三年之喪舞蹈場地的堅守。
二、久不為禮樂
實現合禮的生涯當然是儒家所尋求的目標，但在這樣的基礎訴求之下，儒家內部對禮樂生涯的懂得也依然存在分歧的見解。由于這種思惟差異的存在，并不交流是一切儒者都支撐行三年之喪。宰我作為孔子親傳門生，就對孔子所主張的三年之喪提出了質疑：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”［6］241
從孔子在其后對話中提到的“怙恃之愛”來看，這里討論的服喪對象就是怙恃。宰我的質疑很明確，他認為三年的喪期太長，服喪一年就可以了。在這里，研討者往往將留意力投注于孔子對宰我的回應。但假如我們對宰我的言辭稍加剖析便不難發現，他在提出質疑的同時，還給出了一個簡短卻值得重視的論證。這個論證或許供給了另一個從內在的對立的視角反思三年之喪的路徑。
宰我認為，服喪會限制其他禮樂活動的正常實施。服喪三年意味著三年不為禮樂，這必定會導致禮壞樂崩。這里對喪期的考慮也是從某種內在的行事後果出發的。不過與墨子分歧，宰我關切的不再是普通的事功，而是服喪對其他禮樂活動的影響。對此我們可以有分歧的懂得。一種能夠的懂得便是墨子在批評久喪時強調的：若按儒者之法處喪，則喪期中服喪者必定身體孱羸，乃至無力從事其他禮樂活動。除此之外，宰我的擔憂還能夠暗含著另一層含義：儒家所主張的處喪之法詳細規定了服喪之人在喪期中的情態、居處、飲食、衣著、言行，這也就意味著規定之外的其他活動，包含禮樂活動皆不應發生，即被制止了。是以，三年不為禮樂不只是沒有才能做，還包括著不被允許之義。
假如說這種制止之義還只是一種推論的話，那么接下來我們無妨著力考核一下這一含義能否能獲得儒家文獻的直接佐證。《尚書•無逸》篇私密空間中載有周通知佈告誡成王之語，其間曾引述殷王故事，稱高宗
作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。［7］431
盡管近代學人對這一記述的含義多有質疑，但應該留意到，這條資料在傳統經學史上所發揮的影響，重要是基于將“亮陰”“三年不言會議室出租”懂得為服喪。子張就曾針對這一說法問于孔子：
子張曰：“《書》云：‘高宗諒陰，三年不言。’何謂也？”子曰：“何須高宗，古之人皆然。君薨，百官總己，以聽于冢宰三年。”［6］202
這便是明確地將此說懂得為君薨守喪。《禮記•檀弓》《喪服四制》都引述或發揮了這樣的解釋［4］288，1676。對高宗而言，“君薨”也是父之喪。為父守喪期間，三年不言。所謂“三年不言”，倒不用如郭沫若師長教師那樣將之懂得為心理病癥［8］436～441。這里的“不言”不過是哀戚之情的一種表現，也就是《禮記•間傳》所說的“哀之發于言語者也”［4］1549。需求說明的是，“不言”的意義并不只是不說話。言語應對是眾多禮樂活動及日常事務所必須的。“不言”就意味著守喪者不克不及正常參與這些活動。所以，嗣君在守喪期間要將職事托于冢宰。當然，《無逸》篇所載周公之語還只是對殷王處喪言行的一種史實描寫，并不是從軌制規范的意義上來講的。“不言”之法經由儒家的強化才明確具有了禮制的意義。《禮記•喪年夜記》載：
怙恃之喪……非喪事不言。［4］1271
又《間傳》規定：
斬衰唯而不對，齊衰對而不言。［4］1549
在言語之外，儒家處喪之法中還有瑜伽教室許多針對特定禮樂活動的制止性規定。例如，男婚女嫁是有關家族傳續的要事，儒家亦非常重視。《禮記•昏義》開篇即言：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故正人重之。”［4］1618，更以婚禮為“禮之本”［4］1620。盡管在儒家看來婚禮有這般主要的意義，但遇怙恃之喪亦須終止。《禮記•曾子問》載：
曾子問曰：“昏禮既納幣，有谷旦，女之怙恃逝世，則如之何？”孔子曰：“婿使人吊。如婿之怙恃逝世，則女之家亦使人吊……婿已葬，婿之伯父致命女氏曰：‘某之子有怙恃之喪，不得嗣為兄弟，使某致命。’女氏許諾而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之怙恃使人請，婿弗取而后嫁之，禮也。女之怙恃逝世，婿亦如之。”［4］581～582
婚禮年夜致包含納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎、共牢合巹、婦見舅姑、廟見等環節［9］574～579。若按《曾子問》所言，即使婚禮已進行至納徵、請期階段，只需還未迎娶，遇怙恃之喪便須終止，待服喪三年期滿后再行親事。與之類似，祭禮遭受怙恃之喪時也須終止。《曾子問》載：
曾子問曰：“年夜夫之祭，鼎俎既陳，籩豆既設，不得成禮，廢者幾？”孔子曰：“九。”“請問之。”曰：“皇帝崩，后之喪，君薨，夫人之喪，君之年夜廟火，日食，三年之喪，齊衰，年夜功，皆廢。”［4］597
年夜夫即使已開始祭奠，若碰到某些突發情況，也必須終止祭禮。在這條資料中，孔子陳述了九種須終止祭禮的情況，此中即包含三年之喪。又由于此處所列諸事中，在三年之喪外還有君主之喪，故此處所言三年之喪應特指怙恃之喪。年夜夫若遇怙恃之喪，則須終止祭禮而轉業喪禮。已在操辦婚禮、實施祭禮者尚且這般，尚未進進婚禮、祭禮法式者自應在喪期中專事守喪而杜絕禮制所制止的其他禮樂活動。此外，與政事有關的各種禮樂活動同樣遭到限制。據《禮記•王制》載：
怙恃之喪，三年不從政。［4］426
又《雜記》載：
三年之喪，祥而從政。［4］1211
《王制》規定服喪三年期間都不克不及從政。而《雜記》則規定祥祭之前不從政。盡管《王制》與《雜記》對于服喪不從政事的時間長短的規定是分歧的，實際上兩者都表白，與政事有關的禮樂活動在服喪的特按期間內是被制止的。
就上述資料來看，儒家有關喪禮的制止性規定與其他禮樂活動之間存在著明顯的緊張關系。這樣的禁令表現了三年之喪在整個禮樂軌制中的優先性及排他性。這當然凸顯了三年之喪的主要意義，但也直接導致了宰我所擔心的“三年不為禮”“三年不為樂”。年齡末葉恰是傳統的禮樂軌制加劇崩壞的時期。在禮樂本就已經開始廢弛的情況下，又專事服喪而三年不為禮樂，這無疑會對整體的禮樂生涯產生消極影響。宰我對禮壞樂崩的擔憂是不無事理的。
三、禮之本末
不過在這里，我們需求對三年不為禮樂的影響作進一個步驟剖析，或許說，我們需求明確宰我所擔憂的“禮壞樂崩”畢竟是在什么意義上講的，進而才幹判斷三年不為禮樂能否真的會導致“禮壞樂崩”。而先秦時人對禮的深刻思慮有助于我們解答這一系列問題。
事實上，年齡時期的卿年夜聚會場地夫就已經開始了對禮的反思，一個顯著的表現便是區分禮與儀。據《左傳•昭公五年》載：
公如晉，自郊勞至于贈賄，無掉禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何以不知？”對曰：“是儀也，不成謂禮。禮所以守其國，行其政令，無掉其平易近者也。今政令在家，不克不及取也。有子家羈，弗能用也。奸年夜國之盟，陵暴小國。利人之難，不知其私。公室四分，平易近食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在，而屑屑焉習儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”［10］1215～1217
魯昭公訪問晉國，自郊勞至于贈賄，行禮如儀。晉侯據此認為昭公善于禮。但女叔齊卻否認了這一評價，指出昭公所為不過是儀，而不克不及稱作禮。這一表述暗含著對禮與儀的細膩的界定。從“禮之本末”的提法來講，儀可以說是“禮之末”。至于“禮之本”，女叔齊也給出了一個說明，應該是“守其國、行其政令、無掉其平易近”所依賴的東西，即對社會基礎次序與價值的規范。假如以年齡時期另一位賢年夜夫的話來講，“禮之本”在更廣泛的意義上包含對君臣高低、夫婦內外等一切基礎人共享空間倫關系的規范與維護［10］1448～1455。
以這樣一種對“禮之本末”的區分來反觀三年之喪，我們不難發現，在三年喪期內專事服喪而不從事其他禮樂活動，顯然會導致其他禮樂活動在“禮之末”，即在儀節實施層面發生崩壞。可是，在“禮之本”的層面，情況卻有所分歧，三年之喪與其他禮樂活動之間并不長短此即彼的關系。
盡管每一種具體的禮樂活動都會側重展現社會基礎次序與價值的某個方面，但社會基礎次序與價值是一個有機的系統，任何一個原因都要在與他者的關系中才幹獲得確立，同時也深入地影響著他者。就為怙恃所服三年之喪而言，其行為主體是為人後代者，其焦點在于規范後代對怙恃應盡會議室出租的孝行。但在此之外，三年之喪也不成防止地牽涉到其別人倫關系。按儒家喪禮的規定，喪期的長短、服喪的輕重，是由服喪者與逝者之間的親疏遠近關系決定的。與之相應，內在情勢所體現的人倫關系中的親疏遠近也小樹屋是相對的。只要在對比中，怙恃與後代之間至親至近的關系才會獲得彰顯。同時，相對疏遠的各種人際關系及此中的倫理腳色，也會在與親近關系的對比中，各自明確本身在整個人倫次序中的地位。通過三年之喪的制止性規定來看，為怙恃服喪期間禁行婚禮及各種政事，這些禁令反應或許構成了某種倫理窘境。毫無疑問，在日常的倫理生涯中，每一個行為主體都被賦予了多種倫理成分。問題在于，當身處某一特定際遇時，以分歧的倫理成分作出的判斷能夠是牴觸的。面對牴觸之時，畢竟應該遵從哪一種倫理成分所作的判斷，正體現了分歧倫理成分的位置高低。如在三年之喪中，服喪者作為為人後代者，應為怙恃守孝；但作為政治關系中的臣平易近，又當服務于政事。守孝不得從政，從政便不克不及守孝。兩難之中，《王制》和《雜記》都選擇了前者。這樣的選擇彰顯出為人後代的成分比為人臣平易近更主要。三年之喪軌制的確立，伴隨著對許多類似的倫理牴觸的處理。在這一過程中，各種倫理成分在整個倫理次序中的位置和意義獲得了彰顯，社會基礎次序與價值的其他方面也獲得了某種水平的強化。所以《禮記•三年問》在歸納綜合三年之喪的本質意義時，并沒有局限于某一特定的倫理關系，而是在更廣泛的意義上將三年之喪用以“飾群”，并將其作為“別親疏貴賤之節”［4］1556。
借由年齡時人的思慮與辨析，可知內在的禮儀情勢只不過是禮之末節。“禮之末”的廢弛雖然值得留意，但還缺乏以從最基礎上影響禮的功效與意義。事實上，從“禮之本”的層面來看，專心為怙恃服喪三年側重強化後代對怙恃的倫理責任，同時關聯著社會基礎次序與價值的諸多方面，是以也絕不至于出現宰我所擔憂的“禮壞樂崩”。
四、悲痛在中
既然宰我的擔憂缺乏為慮，我們也就可以懂得孔子在對話中的反應了。在宰我以“禮壞樂崩”為由提出對三年之喪的質疑之講座場地后，孔子最基礎沒有理會宰我的擔憂，而是將有關三年之喪的思慮引向了更最基礎的層面。
宰我問：“三年之喪，期已久矣。正人三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之。良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”［6］241
孔子聽聞宰我的質疑和來由，只反問了一個簡單的問題：假如在一年之外便享用美食、衣著華服，你會安心嗎？琢磨此處的語意，其實不難看出，孔子對于心安與否的問題是有著明確謎底的，他認為人們在三年喪期內食稻衣錦必會不安于心。基于這種認識，孔子才會預期宰我一旦意識到了本身內心的不安，就會放棄縮短喪期的主張。但出人意料的是，宰我心安。面對這樣的答覆，孔子只能無奈地以正人之心告訴：正人居喪三年之內，食甘旨而不以為甘，聞樂聲而不以為樂，居處而不安。在這里，孔子所言包括了對三年之喪的一種深入思慮。假如喪期中享用美食、華服確實會引發某種不安，那么也1對1教學就意味著喪禮制止食稻、衣錦的規定并不僅僅是一種內在的強制性的請求，它是與服喪者內心的不安狀態相吻合的。換言之，喪禮的制訂是以服喪者內心的情態為依據的。
孔子這種理論意圖為儒家所繼承和發揮。《禮記•問喪》篇的作者即試圖更詳細、更周全地還原儒家處喪之法背后的內心依據：
親始逝世，雞斯，徒跣，扱上衽，交手哭。惻怛之心，痛疾之意，傷腎、干肝、焦肺，水漿不進口，三日不舉火，故鄰里為之糜粥以飲食之。夫悲痛在中，故形變于外也……故嗚咽無時，服勤三年，思慕之心，逆子之志也，情面之實也。［4］1535～1536
這段資料描寫了喪禮過程中服喪者的心思變化。在《問喪》作者看來，儒家對于服喪者言行的每一處細節規定，都取決于服喪者內在的情態。例如，之所以三日不食，是因為服喪者內心有喪親之痛，傷及臟腑，乃至食不下咽。為怙恃服喪的種種規定，被其歸納為是“思慕之心，逆子之志，情面之實”的體現。類似的認識還見于《三年問》：
三年之喪何也？曰：稱情而立文……創鉅者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也。［4］1556
“稱情而立文”的說法再次明確了人的內心境態與內在禮儀節文的關系。三年之喪就是為了合適內心的哀痛之情而定立的儀節。這一喪制表達了人倫生涯中最深的哀痛。
儒家以服喪者內心的哀痛作為喪禮諸儀節教學場地的依據，當然是為了強化三年之喪的公道性，以應對三年之喪所面臨的各種質疑和批評。而在這樣一種挑戰之下展開的理論建構，也在無形中加深、改變著儒家對三年之喪的認識。事實上，儒家既選擇以人心作為服喪三年的重要來由，并以此應對質疑和批評，就意味著在儒家看來，人心對于喪禮的主要性遠高于禮的功利效益、實施後果。禮既依循于人心，植根于人心之上，那么人心也便是禮的最基礎。是以，當林放向孔子請教“禮之本”的時候，孔子所答已不再是年齡賢年夜夫所說的“所以守其國、行其政令、無掉其平易近者”了：
林放問禮之本。子曰：“年夜哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”［6］30
孔子在這里并沒有直接答覆什么是“禮之本”。可是“寧儉”“寧戚”的說法暗示著，禮之最基礎不在于內在的儀節文飾，而在于人行禮之時的專心。從這個意義上講，禮不僅僅是對社會基礎次序與價值的規范，它還是對人的心靈的一種安頓。
五、立中制節
儒家以服喪者內心的哀痛作為定立、實施三年之喪的來由和依據，無疑進一個步驟強化了三年之喪的公道性。但另一方面，這種心與禮的架構也存在著必定的問題。這個問題在孔子與宰我的對話中已經表現出來了。
孔子主張，三年之喪是“全國之通喪”，也便是一切人都應該遵照的喪制。假如三年之喪是這樣一種“通喪”，那么為其尋找的依據就必須足以支撐這一喪制的廣泛性。可是假如存瑜伽場地在宰我這樣的心安之人，那么哀痛與不安就不具有廣泛性，因此也就無法成為“全國之通喪”的依據。孔子顯然不克不及接收這一點，所以在宰我離開以后，孔子另作了一番講話：
宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于怙恃之懷。夫三年之喪，全國之通喪也。予也有三年之愛于其怙恃乎！”［6］242
從這段話來看，孔子當宰我之面所言“汝安則為之”，不過是不欲面斥宰我之過。事實上，孔子信任，宰我應和一切人一樣，內心有喪親的哀痛。這種哀痛的實質就是對怙恃的親愛之情。孔子試圖用一個廣泛存在的事實來佐證“三年之愛”的存在及其廣泛性：即一切人都是誕生三年才免于怙恃的懷抱。在這里，良多學者都將服喪期間的“三年之愛”看作是對“三年免于怙恃之懷”的報償［11］17教學，［5］23，［12］42。這種懂得當然不錯，但我們更愿意從感情發生的角度來懂得兩者的關系。每一個人在初生的三年里，都享用著怙恃的懷抱以及此中飽含的關愛，也必定會廣泛地生發出對怙恃的親愛之情。而怙恃往世后三年內的哀痛與不安，無非是這種真摯感情的天然延續。喪期三年的規定恰是以這樣一種廣泛存在的哀痛之情為依據的。盡管孔子以這樣的方法從理論上對哀痛之情的廣泛性作出了說明，但宰我的心安所帶來的現實與理論的背離依然是一個有待解決的難題。
在孔子之后，儒家有關三年之喪內心依據的討論始終伴隨著對其廣泛性的思慮。《禮記•三年問》中就有一段討論：
凡生乎六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今是年夜鳥獸則個人空間掉喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡過其故鄉，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能往之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能往之。故有血氣之屬者，莫知于人，故人于其親也，至逝世不窮。
將由夫患邪淫之人與？則彼朝逝世而夕忘之，但是從之，則是曾鳥獸之不若也。夫焉能相與群居而不亂乎？
將由夫修飾之正人與？則三年之喪，二十蒲月而畢，若駟之過隙，但是遂之，則是無窮也。
故先王焉為之立中制節，一使足以成文理，則釋之矣。［4］1557～1558
類似的文字還見于《荀子•禮論》［13］372～373。這段文字起首從群類的意義上論證了親親之情以及喪期中哀痛之情的廣泛性。在應然的意義上，這種“至逝世無窮”的感情應是人類配合的特質，每一個體概莫能外。《三年問》在這里從一個分歧于孔子的角度論證了哀痛之情的廣泛存在，在完成了這種廣泛性論證之后，《三年問》更安然空中對了現實中個體的特別性，并試圖在理論構架中安頓這種特別性。《三年問》的做法是明確現實中能夠存在的兩種極端：一端是“邪淫之人”，他們在親人往世一日之內即忘卻了內心的哀痛；另一端是“修飾之正人”，他們的哀痛之情至逝世無窮。這兩種情況各有其弊，都不克不及成為定立喪禮的依據，但它們卻可以成為制禮的基礎參照。先王恰是叩其兩端而取此中，才確定了三年之喪的軌制，即“立中制節”。
總之，晚期儒家對三年之喪的堅守體現了對禮的深入認識。無論是墨子從功利主義立場出發的批評，還是宰我出于“禮壞樂崩”的擔憂，考慮三年之喪對整體的禮樂生涯有能夠產生的消極影響，儒家思惟在分歧情境與倫理關系中所詮釋的禮的豐富內涵通過他者的質疑與批評獲得了更為鮮明的呈現。可是儒家試圖將三年之喪樹立在感情之上的盡力也依然面臨理論上的難題。事實上，圍繞三年喪期的討論還只是宏觀而初步的理論建構，一旦要將禮制與內心的關聯貫徹下往，那么喪禮的每一個細節都需求以內心境感的標準作出權衡。但感情顯然不像內在的言行那樣不難被描寫和掌握，要以此對喪禮細節作出令人佩服的規定顯然是困難的。並且，我們以上所討論的還只是為怙恃服喪。按儒家喪禮，三年喪還觸及到其別人倫關系，而其別人倫關系背后能否也具無情感基礎，以及能夠具有的感情基礎與親親之情的關系若何協調，也都是需求解決的難題。
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責任編輯：柳君
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