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王宇 譯
平易近主與人權這兩個完整起于東方的概念﹐前者可追溯到古希臘時代﹐后者則興起私密空間于文藝復興與啟蒙之時[共享會議室1]。但是﹐自19世紀末以來﹐中國知識分子對諸如不受拘束﹑同等﹑社會契約等一攬子東方思惟觀念和價值觀這般著迷﹐乃至于他們一向努力于將這些觀念移植到中國來。1949至1976年﹐中國年夜陸的知識分子無法聚會場地就平易近主與人權進行嚴肅的討論﹐而同時期的臺灣和噴鼻港﹐不受拘束思惟則很是活躍﹐在那里﹐平易近主﹑不受拘束﹑同等與人權遭到了凸出的關注。這一新的思惟在中國年夜陸以外的發展﹐我們可以辨別出兩個分歧的門戶。
一方面﹐中國不受拘束傳統的共享會議室主流是以反儒學的臉孔出現的﹐在五四運動以及后來集結在臺灣《不受拘束中國》周圍的知識分子則強化了這一立場﹐而「發行人」胡適則獨一無二地具有既是《不受拘束中國》又是反儒傳統的雙重身分。另一方面﹐持文明守舊主義立場的新儒家也開始認真視平易近主和人權的課題。目擊儒家文明在中國年夜陸遭到史無前例的年夜規模損害﹐新儒家認識到﹐假如他們被剝奪了擁有儒家崇奉的權利﹐他們無比珍視的儒家價值觀將無法獲得解救。但是他們堅持﹐假如找不到一條清楚的路徑將這些源于東方的觀念整合到儒家文明框架之中﹐包含平易近主和人權在內的這些思惟的舶來品就不成能在中國泥土中植根﹑壯年夜小樹屋。現在我再轉向1980年月至今中國年夜陸復蘇的關于平易近主和人權的討論。
眾所周知﹐1980年月初期實行的改造開放政策﹐在思惟領域的反響就是許多新一代中國知識分子奉東方文明為精力指南。在所謂「文明熱」期間﹐東方思惟界的五花八門思潮—從新右派﹑批評理論﹑現代化理論﹐到新不受拘束主義﹐都能在年輕的中知識分子群體中找到支撐者。這場突如其來的東方思惟的年夜洪水惹起了強硬反彈﹐1983年發起了肅清東方精力淨化運動。但是﹐在整個1980年月﹐對東方平易近主思惟和理論的再次引進﹐力度最年夜﹐也最令人鼓舞。諸如不受拘束﹑權利等與之相關的一系列觀念和價值觀﹐被中國知識分子視為平易近主社會的定義性的標志。
在那個瀰漫著樂觀主義的時代﹐中國知識分子尤其是青年學生﹐對平易近主顯示了充滿熱情和無拘無束的崇奉﹐他們堅信平易近主是解決當前中國一切問題的萬能藥。這種崇奉掀起了一場平易近主運動﹐而后悲劇性地結朿于 1989年。
在「文明熱」期間﹐另一個被廣泛而熱烈地爭論的中間主題是傳統中國文明與中國現代化的關系。圍繞這一極其主要的問題﹐出現了五花八門的主張。可是﹐作為五四反傳統精力的繼承者﹐年夜多數宣傳平易近主的中國知識分子都對儒學采取否認的態度。在他們看來﹐儒學已經成為中國邁向不受拘束平易近主的絆腳石。另一方面﹐我必須立即補充的是﹐也就是在這一時期﹐也有良多學者知識分子開始了對儒學人文主義傳統的再發現和重估﹐這部門可以看作是厭惡官方意識型式而采取的順從姿態﹐同時也是對1949年以來中國年夜陸以外儒學研討的一種積極響應。這兩種話語﹐一是關于平易近主的﹐一是關于儒學的﹐在1980年月一向平發展﹐但在1990年月良多方面開始發生互動。上文的歷史綜述﹐可算作個人空間對我將論述的平易近主﹑人權與儒家文明關系的一個導論。學術界圍繞這一異常復雜的課題﹐已經寫得夠多了。關于若何從多方面來闡述這一關系﹐從極端否認到極端確定﹐研討者事實上已經窮盡了一切能夠的角度﹐足以不容后來者置喙。我這里所要做的任務﹐并非供給我本身的觀點﹐以使這一漫長的爭論加倍糾纏不清。是以鄙人文﹐我將嘗試采取一種歷史的視角﹐以便使這場爭論的實質得更好的清楚。
起首﹐請允許我對作為東方文明的學理概念上的「平易近主」與「人權」﹐與作為應用于年夜多數文明的普世性術語的平易近主與人權﹐作一明白的區分。在后一個范疇中﹐我把平易近主看作是通俗年夜眾的觀念﹐這一觀念是政治權威的來源﹔而人權則是指﹐人們應當獲得與他們的尊嚴相稱的對待﹐就好像說這是他們被賦予的一種特定美德﹐而這恰是體面熟活的基礎。 在一些非東方文明中﹐譬如中國文明﹐找不到這些特別的東方概念或術語﹐但沒有證據表白﹐在這些文明中就不存在這些東方概念所表達的廣泛精力。一個明顯的例子就是「科學」這個東方概念。這個概念在傳統中國知識范疇中是沒有的。但生怕沒人會說會議室出租李約瑟的《中國科技史》(Scinece and Civilization in China家教)是用詞不當。關于平易近主﹑人權的這一區別﹐我不克不及在這里展開太多的細述。但隨討論的推進﹐我將盡力證實的觀點。
在本日實際生涯中﹐平易近主和人權是不成朋分和相互補充的。但是﹐為了便于剖析﹐權且將二者分開來討論﹐這交流樣我們就能樹立起對它們與儒學文明的關系的加倍清楚的認識。
在中國﹐起首應用「平易近主」這個詞的人是王韜(1828-1897)﹐他是理雅各布(James Legge)翻譯中國典籍時著名的中國助手。在1867-1870年間陪伴理雅各布游歷英格蘭與歐陸期間﹐他接觸到了東方政治系統的第一手資料。他將區別洲的政體分紅三種﹐分別定名為:平易近主政體﹑君主政體﹑君個人空間平易近共治政體(君主立憲政體) [2]。在王韜的啟發下﹐康有為(1858-1927)根據這一分類設想了一個中國政治歷史分期的框架。在他影響很年夜的著作《孔子改制考》中﹐他把中國歷史分為: 「平易近主」﹐這種最完善的當局情勢出現于圣王堯﹑舜統治的三代﹔「君憲」﹐是僅次于前者的當局情勢﹐它出現于西周初年﹔最后﹐是君主獨裁制﹐這種最蹩腳的當局情勢自公元前221年秦統一中國以來一向延續到康有為的時代。《孔子改制考教學場地》的焦點主張是﹐中國第一個倡導平易近主思惟的「改造家」孔子﹐已經向后人示范了若何通過復雜的軌制改造來創造第二個黃金時代[3]。我們可以輕易地指出﹐康有為的整個盡力從歷史學角度看不過是一派胡言﹐但這不是問題之地點。這里我們重要關心的恰是儒家對東方平易近主文明的響應﹐就這一點說瑜伽教室康有為所采取的這一戰略行動作為證據的價值﹐是無比主要的。在康有為這一個案中﹐康有為不單對接收東方概念沒有表現出一點點猶豫﹐並且甚至試圖將此中國化。這即帶來了家教一系列嚴重問題。因為在明天許多人的觀念中﹐平易近主與儒學是不兼容的。這里﹐讓我先轉到哈佛年夜學薩繆爾?杭廷頓(Samuel P. Hunting小樹屋ton)系統闡述的文明沖突論的武斷論斷:
『這個命題在學者中幾乎不存在異議﹐即傳統的儒學是不平易近主的或反平易近主的。中國古典政治獨一的現代元素就是﹐它的科舉軌制向有才幹的人開放職位而不考慮其社會佈景。它甚至還有一套以績效為標準的晉升體制﹐但是卻無法產生一個平易近主政體……中國古典儒學及其執政鮮﹑越南﹑新加瑜伽教室坡﹑中國臺灣﹐以及japan(日本)(儒學味較淡)的派生物﹐都強調集體高于個人﹐權威高于不受拘束﹐責任年夜于權利。儒家社會缺少個人有權對抗國家的傳統﹐對個體權利容忍的限制是﹐它們是由國家創造的。和諧與一起配合優先于不合和競爭。維護次序和尊敬統治者是杧焦點價值觀。集團﹑黨派﹑觀念的沖突被看作是危險的和不符合法令的。最主要的是﹐儒學將社會和國家合為一體﹐沒有給可以均衡國家的自治社會軌制供給符合法規性……事實上﹐儒家社會和受儒家影響的社會并不歡迎平易近主。[4]』
就一種批評性剖析而言﹐這般不加區別歸納綜合顯然不克不及讓人接收。我援用它的緣由是﹐這種論調不幸在良多論著﹑尤其是東方的論著中可以碰著。但是﹐出于廓清的目標﹐我還是要作一點說明。起首﹐杭廷頓的「儒家」或「儒學」似乎過于寬泛﹐幾乎同等于「中國的」或「中國」。他的簡述講的更多的是籠統的帝制中國的特征而非儒家自己。他不單忽視了儒家的批評性﹐也忽視了帝制中國積極的特征。其次﹐中﹑東方差異被過分夸年夜了。在對權威﹑次序﹑統治階級的尊敬以及強調集體的優先性等方面﹐中世紀的歐洲一點都不比帝制中國更進步。在當代某些上帝教國家﹐我們仍能找到這些傳統。
最后﹐假如我們接收杭廷頓的觀點﹐即在平易近主問題上儒家與東方有著內在的沖突﹐那么怎么解決上文提到的這個簡單的歷史事實呢?即儒者王韜與康有為恰好是平易近主政治體系的崇敬者和倡導者。在儒家與東方平易近主的關系中值得探討的是﹐在英格蘭之行目擊了真實的東方政治和司法體系之后﹐王韜的儒家佈景是怎樣引誘他贊賞這一體系的。在一篇關于不列顛當局的文章里﹐王韜說:
『但是﹐統治者與被統治者之間聲氣相通﹑國民與治理者之間的親密關系﹐才是英吉祥真正的氣力地點……我的觀察是﹐英吉祥的日常政治生涯事實上實現了我國傳統的三代政管理念。
從行政角度者看﹐推薦與選擇是切實可行的﹐不過被推薦者在被推上治理國民的職位前必須有相當的著名度﹑傑出的德性和成績……年夜多數統治法規的原則是堅持顯示公平為目標……違法者只要在他供認的情況才上法庭﹐當事實本相年夜白并獲得證詞實后﹐嫌犯才被投進監獄。決不存在殘酷的棰楚肉刑﹐監獄中的監犯有衣食供應不致饑冷。監犯還被教以勞動技藝﹐使他不致淪為游手。監犯家屬每周探訪他一次﹐使他悔改并過上重生活。他不會被獄吏凌虐。三代以下﹐這般優秀的監獄軌制在中國消散好久了。[5]』
由于遭到了東方模范的強烈沖擊﹐王韜對英國體制的描寫無疑是幻想化了。他完整忽視了﹐當然他也不成能清楚英國法令的歷史﹐直到不久以前﹐在其審問軌制中﹐鞭撻還被當作獲得「完整的證據」的需要手腕﹐而這一點使王韜的留意力被兩個問題所吸引: 起首﹐只要在平易近主軌制的當局下統治者與國民才幹發展出傑出的關系﹔其次﹐我們策之為違反人權的行為﹐諸如鞭撻取供﹐只要在號稱法治的軌制下才幹獲得有用制止。 而王韜反復宣稱英國的政治和司法實踐﹐將儒家經典中描寫的三代最高幻想化為現實﹐這一點再明白不過地反應了他的儒家佈景。在王韜看來﹐儒學與平易近主﹑人權這兩者的相互兼容是理所當然的。因此﹐王韜開創了這樣一條思緒:瑜伽教室在中會議室出租國存在著來源于外鄉的獨立于東方的很是陳舊的平易近主辦念。這一思慮與探討的標的目的﹐在19世紀末到20世紀初葉產生了深入的影響。改進派的反動派都遭到了這首咒符的蠱惑。可以絕不夸張地說﹐假如沒有這樣的理念支撐﹐生怕發動戊戌變法或許辛亥反動的當事者﹐連發動這些運動的動機都不成能有。 我們已經見識了戊戌變法的領導者康有為是怎樣的使「平易近主」外鄉化的。現在﹐我們可以再援用中華平易近國締造者孫逸仙博士的一段話來證明我的觀點。關于平易近權主義在中國的來源﹐孫氏說:
『中國古昔……有所這點「天視自我平易近視﹐天聽自我平易近聽」﹐有所謂「聞誅一夫紂矣﹐未聞弒君也」﹐有所謂「平易近為貴﹐君為輕」﹐此不成謂無平易近權思惟矣! 然有其思惟而無其軌制。[7]』
需求指出的是﹐這些古語都出自《孟子》。此中第一句出自《尚書?泰誓》為《孟子》所援用。第二句則表述了儒家關于國民有反動權利的理念。最后一句話表達了這樣一層意思:通俗國民才是政治權威的終極來源。正如我們所知﹐孫逸仙一視同仁地重視東方政管理論和儒學遺產。但他真誠地信任﹐他的平易近主反動從儒家政管理念那兒遭到的激勵與法蘭西年夜反動那兒獲得的一樣多。這與杭廷頓「中國的儒家遺產……是現代化的障礙」的論斷構成了風趣的對比[8]。
我認為福山 (Francis Fukuyama)上面對杭廷頓的評價是非常公允和公道的: 「當杭廷頓武斷地說﹐現代不受拘束平易近主產生于上帝教文明時﹐五花八門的上帝教在現代平易近主出現以前卻懷著敵意極力壓制不受拘束，壓制寬容和平易近主的辯論。所謂平易近主絆腳石的儒家在這方面不會比其他文明加倍反動﹐尤其是把它與印度教或許伊斯蘭文明比擬這般﹐這一點加倍明顯。」見Francis Fukuyama “Modernization and the Future of Democracy in Asia.”支出Eric Wu和Yun-hun Chu編, The Predicament of Modernization in Asia(Taipei:National Culture Association, 1995),p.20.
一切關于儒學與東方平易近主義觀念關系的認真討論﹐都會觸及到對儒學政治道理念的廓清。確切地說﹐找出那些儒家19世紀末廣泛傳播并使中國知識分子對平易近主產生興趣的儒家政管理念﹐長短常主要的任務。在此我想簡單提一下儒家中國政治思惟史上已成為經典的黃宗羲(1610-1695)的《明夷待訪錄》[9]。這本書盡管17世紀中葉已寫成﹐但一向默默無聞﹐直到19世紀才被改進派或許反動派的知識分子們從頭發現。本書對中國﹑japan(日本)知識剖析的影響廣為人知﹐因此無須在這里多著筆墨。這里只是舞蹈場地將《明夷待訪錄》當作長久的儒家政治思惟傳統的一個終極結果來加以討論。
限于篇幅﹐我只能提出三點。起首﹐作為對《孟子》傳統的繼承﹐黃宗羲發展了國民是政治權威終極來源這一命題。用他的話說﹐古者以全國為主﹐君為客。換言之﹐君主只是國民選擇用來處理公共世界各種事物的仆人。但是﹐由于全國年夜事千頭萬緒﹐「君」憑一己之力不克不及統治好﹐是以必須由后來稱之為「臣」的同事分擔。需求明確的是﹐臣也是向國民﹑而非向君主負責的。可是﹐令黃宗羲沈痛的是﹐一切這些政治原則在秦統一中國后(前221)被顛倒了過來。從公元前221年起﹐歷代天子占據了「君」的位置后就把整個國家當作本身的私產。結果是﹐不單國民成了奴仆﹐遭遇君主反復無常的剝削和壓倒太久了﹐黃宗羲寫《明夷待訪錄》的目標很是清楚，就是請求糾正這一錯誤的次序。
其次﹐黃宗羲把儒學政治批評的傳統發展到了一個更高的程度。在「學校」篇中﹐他強調儒家的學校必須同時發揮政治和教導雙重效能。除了培養學者—官員外﹐交流學校應該是一個可以公開發表政見的政治批評場所﹐當學者們輪流掌管對時政的討論時﹐天子和年夜臣應當按期像學生那樣坐在太學中認真傾聽。黃宗羲論證到﹐這樣做是有需要的﹐因為天子以為是者未必皆是﹐以為非者未必皆非。他不用本身決定對錯﹐而應該與學校之士配合決策。當然﹐這樣的思惟并非是黃氏發明的﹐子曰:「全國有道﹐則庶人不議。」(《論語?學而》) 這句話的意思很是明白: 當天子的統治有掉誤時﹐即便一個通俗人也要有權批評。《左傳?襄公三十一年》載﹐鄭國相子產拒毀鄉校﹐而他的政策在那里遭到了劇烈的舞蹈場地批評。儒家學者讀史至此﹐高度贊揚子產的作為[10]。這一傳統不僅很是陳舊﹐並且延續到了漢代的太學生運動﹑宋代﹐直到黃宗羲本身的時代。
最后﹐黃宗羲對「法治」「人治」對立的強調﹐應該視為儒家政治思惟的新發展。黃氏對「有治法而后有治人」的堅信幾乎是對儒學傳統的顛覆。可是﹐他所說的「法」與法家的「法」絕不同等。在黃宗羲看來秦朝加以具體化了的法家之法純乎是法規條文﹐它只是為天子好處服務的「不符合法令之法」。相反﹐黃宗羲要確立的法是為國民捍衛這個世界的。正如狄百瑞正確指出的那樣﹐黃宗羲起首關心的是確立「法之基礎」﹐它應當是「統治體系或許統治軌制的本質而不符合法令律術語﹐它應當代表國民的好處﹐并與品德律法相分歧」[11]。由于黃宗羲《明夷待訪錄》和其他理論﹐晚清改進派或許反動派兩年夜營壘都驕傲地宣稱黃是中國平易近主思惟家的先驅。早年政治思惟的構成與政治生涯深受這部著作影響的梁啟超(1873-1929)﹐直到1929年的一篇文章中﹐依然認為黃宗羲之偉年夜之處在于﹐他在早于魯索《社會契約論》數十年前(準確地說應該早了整整一個世紀)寫出了這部巨著[12]。1895年﹐當《明夷待訪錄》重見天日時﹐孫逸仙立即將包含前兩篇的一個節選本寄給了japan(日本)友人。有學者以這一事實證明《明夷待訪錄》是孫中山反動的共家教和思惟中中國方面的來源[13]。是以﹐《明夷待訪錄》供給了一個說明性的個案﹐具體地向我們展現了17世紀的儒家政治思惟是怎樣為近代中國精英知識分子接收和欣賞東方平易近主辦念和價值觀做了思惟準備的。這里我必須聲明﹐我并分歧意以前某此學者的見解: 黃宗羲可以與魯索﹑洛克﹑穆勒比擬。我的意思是﹐黃宗羲確實發展了一套新的風趣的理念﹐這套理念可以最好地被解釋為對東方平易近主辦念的接收。假如承認我在上文所作的「專門學理意義上的概念」與「普世性術語」的區分還有一點事理的話﹐那么可以說﹐黃宗羲將關于國民的政治權威的來源這一廣泛的儒學觀念﹐發展到了時代所能容許的極致﹐而東方平易近主思惟在學理意義上是與之有差別的﹐可是在廣泛意義上則是分歧的。
現在讓我轉到人權及其與儒家文明的歷史關系。「平易近主」﹑「人權」作為詞匯﹐在中國傳統話語中是沒有的。但是﹐假如我們批準1948年的《聯合國宣言》對「人權」的定義中1對1教學的雙重涵義—廣泛人道與人類尊嚴﹐那么正如「平易近主」一樣﹐我們能證明儒學中有「舞蹈教室人權」思惟﹐只不過是以分歧的詞匯和概念表達。風趣的是﹐在東方人權理論史上有過這樣一次有名的論斷:
『用語言難以直白淺顯地表述權利……擁有一種權利意味著受害人同時承擔對別人的責任﹐一切關于權利的命題都可直白淺顯的翻譯成一切關于義務的命題。假如承認這一點﹐若何表述權利就顯得無關宏旨﹐關鍵是當我們談到人權時﹐即是提出了我們對別人應負有何種義務這一問題﹐而不是向我們供給任何獨立的倫理上的洞見。』[14]
無須贅言﹐我自知學淺缺乏以判斷這一論斷能否正確。我在這里介紹它的緣由僅僅是﹐當我試圖討論人權思惟能否在儒學中存在時﹐它深深地打動了我﹐尤其是上面對這一論斷的進一個步驟闡述:
『假如可以這樣完全地表現權利﹐即對權利的擁有者而言﹐權利幾多是對別人承擔義務的一種復雜約定﹐而那些義務能夠反過來被更高層次的品德律法所解釋﹐那么權利是一種獨立的表述的觀點顯然已經被拋棄﹐權利涵義擁有清楚釋性和證明性的品德氣力。』[15]
將這種話從高低文語境中抽出稍加彎曲﹐我認聚會場地為它再恰當不過地解釋了「人權」概念在儒家傳統中缺位的緣由。在整個儒學史中﹐用義務的表述取代了對權利的表述。這可用孟子對梁惠王的這段建議為例:
『是故明君制平易近之產﹐必使仰足以事怙恃﹐俯足以畜老婆。樂歲終身飽﹐兇年免于逝世亡﹐然后驅而之善……王欲行之﹐則盍反其本矣!五畝之宅﹐樹之以桑﹐五十者可以衣帛矣﹔雞豚狗彘之畜無掉其時﹐七十者可以食肉矣﹔百畝之田﹐忽奪其時﹐八口之家可以無饑矣；謹庠序之教﹐申之以孝悌之義﹐頒白者不負戴于途徑矣。老者衣帛食肉﹐百姓不饑不冷﹐但是不王者﹐未之有也。』[1教學6]
這里﹐孟子提出了一個真正的「君」應該對治下國民所負有的義務。但是﹐假如我們把他的義務表述翻譯為權利表述﹐可以立即很是清楚地看到﹐國民不僅有權應用地盤和有權在農忙季節獲得完整的人種不受拘束﹐並且有受教導的權利。儒學文本與歷史記載中充滿了對個人的五花八門政治﹑社會腳色的義務或許責任的討論。它們中的年夜部門可以被解讀成是人們擁有好處的權利。權利義務彼此依賴﹐二者是一枚硬幣的兩面。在儒家的人權觀中有一點特別性﹐它的涵義能通過親密地檢視硬幣的另一面加以更好地掌握。
《論語》﹑《孟子》與其他儒學文本對廣泛人道和人類尊嚴的表述同樣長短常清楚的[17]。顯而易見﹐到公元1世紀為止﹐儒家的人權概念中關于人類尊嚴的內容在官方式令中表現為制止買賣和殺害奴隸。在公元9年﹐新朝天子王莽因為集市買賣奴隸而聲討秦朝時﹐用了如下表述:
『又置奴僕之市與牛那同欄﹐制于平易近臣﹐顓斷其命﹐奸虐之人因緣為利﹐至略賣人老婆﹐逆天心﹐悖人倫﹐繆于「六合之性人為貴」之義。』[18]
公元35年﹐東漢光武天子在一道詔書中寫道: 「六合之性人為貴﹐其殺奴僕不得減罪。」[19]這兩個例子充足顯示了﹐儒家關于人類尊嚴的理念已經轉化為法令行動。作為一項軌制﹐蓄奴不被儒家認為是符合法規。胡適曾說過一個有名詩人陶淵明的故事(365-427)﹐陶淵明派一個仆人到他兒子那里往﹐在給兒子的信中他寫道: 「真誠對待這個小伙子﹐因為他和你一樣是我的另一個兒子。」胡適只要十來歲時讀到了這一動人的逸聞﹐可是他承認這件工作對他此后的生涯與事業產生了深遠的影響[20]。這故事提示我們想起孟子曾強調的觀點—即便是對待乞丐也要允分尊敬他的尊嚴。[21]
最后﹐我盼望就儒家的自我個體的觀念略贅數語。在本日的東方風行著一種說法﹐即便在儒家基礎上能夠生發出中國的「人權」﹐那么這種「人權」也只是一個具有隸屬于社群特征的變種。東瑜伽教室方式的個體權利不單與儒家思惟抵觸﹐也與整個中國文明相抵觸。以我所見﹐這一觀點只是正在東方進行的集體主義與個人主義爭論的一個主流[22]。這里我不成能展開這個問題的討論。我想說的是﹐中國式的集體主義與東方式的個人主義之間的差異被過分地夸年夜了。良多東方作者閱讀了太多把20世紀的中國集權主義追溯到儒家傳統的論調。假如我們走出書齋直面現實﹐就不難發現﹐無論是東方文明的個人主義傾向﹐還是中國文明的集體主義傾向﹐皆非若是之甚。事實上﹐中國人的個人主義作風遠非學者想的那樣稀缺﹐否則孫逸仙博士也不會發出「中國人是一盤散沙」的浩嘆了。在他看來﹐大要一粒沙子代表一個中國家庭吧。
當談及人類尊嚴在儒學中的焦點主要性私密空間時﹐我并不是暗箭傷人地說﹐在中國歷史上侵略人權的情況較其他文明要少。我批準狄百瑞的觀點 TC:9spacepos273
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