張晚林 著《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研討》出書暨后記
書名：《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研討》
作者：張晚林
出書社：知識產權出書社
出書時間：2024年1月
【內容簡介】
本書是國家社科基金項目之結項結果，但并非普通的應會議室出租付交差之作，而是多年來作者對儒學浸潤與體會之后的發越與創見，從而為作為宗教之儒學進行哲學之辯護。歸結起來，這種發越與創見表現在以下幾個方面：
其一，儒學是一種品德形而上學，又是一種宗教動力學，二者是統一意思之分歧表述，這是貫穿全書之主線。品德形而上學就是通過品德之進路通達形上本體，宗教動力學不重在對神圣存在者之蒲伏跪拜，而重在對心性動力之開顯發揚，在開顯發揚中通達神圣存在者。品德形而上學是獨一科學的形而上學，亦是感性的天性之學，它基于人之實踐感性之機能。宗教動力學是最本源之宗教，即不是宗教的宗教，亦即感性宗教或品德宗教。儒學既是學，亦是教。由此，儒學是不是宗教之爭論可以休矣。
其二，把先秦儒學從孔子到荀子分為三種形態——行道者、弘教者與整治者，此中行道者又分為造道者（孔子）與踐行者（孔門門生）兩個脈絡，弘教者又分為從行道者到弘教者之過渡（七十子后學）、圓教弘規之確立者（子思）與宗教動力學之完成者（孟子）三個脈絡，整治者就是荀子這一個脈絡；至荀子，儒學由“教”轉為“治”，乃宗教動力學之丕變與歧出。這三種形態與六個脈絡構成了全書之基礎間架與論述路線。
其三，孔子作為造道者，并不是說“道”乃孔子所造，而是說孔子以其圣者的性命體證了仁的氣力，共享空間而所謂“仁”，“是每個人所固有的且可通達于天的品德氣力”。是以，每個人都是造道者，只不過孔子是先覺者與先行者罷了。
以上三者，可謂發前賢之所未發，盡管無不值得進一個步驟商議與討論之余地，但無疑，作者的這些觀點為儒學之研討供給了新的標的目的與視角，很是值得關注。
【目錄】
【后記】
2009年4月的某一天，吾于湖南科技年夜學創辦弘毅知行會（“弘毅”二字取自于《論語》“士不成不弘毅”），弘揚儒學圣教，踐行知行合一之教導精力，其重要活動是與有興趣之學生應用業余時間一路攻讀、會講四書，每周一次聚會場地。至現在，已十多年矣，舉辦經典會講活動凡四百三十余次，共把四書逐字逐句地會講了四個來回。在人文學科式微而理工實用精交流力日熾之明天，能有此種堅持，實屬不易。若云弘毅知行會之貢獻，那就是：十多年來，從這里走出往了不少真正的讀書種子，他們相繼到各年夜高校哲學系進修，獲得碩士甚至博士學位，此中有些人已經成為了高校教師。他們雖然離開了弘毅知行會的原始講座場地地點地——湖南科技年夜學，但仍然秉持著弘毅之精力，應用現代科技之優勢，現在已成立了線上弘毅經典讀書會；若沒有宗教般的虔誠，能夠很難有這種堅持。
那么，究竟什么是“弘毅”呢？“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”曾子是在怎樣的精力底蘊之下說這句話的？我們就不得不進一個步驟追問什么是“仁”，因為“仁”若只是一種品德原則，則我們哪來的無限氣力做到逝世而后已呢？這是我作為弘毅知行會的指導老師必須思慮的問題，這個問題也進一個步驟考問我應若何給諸生講四書？
講四書這樣的經典，有文獻的講法，有哲學的講法。文獻的講法只是把經典作為歷史文獻，畢竟文獻本身告訴我們的東西，未幾亦不少，沒有任家教何發越超度，美其名曰客觀。實則這種講法只是把經典當作知識，注解家、訓詁家、校勘家俱是這種講法，但教學這種講法其實不是在講經典思惟，而是把經典作為場地，訓練本身的知識罷了。哲學的講法須求文獻后面的精力與年夜義，而這精力來自性命之情的親身經歷，這年夜義來自宇宙之理的照澈，故哲學的講法少不了悲情與證會。孔子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”溫，朱子訓為“尋繹”。但“尋繹”不是冰涼的注解會議室出租、訓詁與校勘，而是來自有溫度的證會，故在《語類》中，朱子嘗對門門生曰：“事理即這一個事理。《論》《孟》所載是這一個事理，《六經》所載也是這個事理。但理會得了，時時溫習，覺味道深長，自有新得。‘溫’字對‘冷’字，如一杯羹在此冷了，將往溫來又好。”一個冰涼的性命只要“故”，而無法“知新”，這恰是文獻的講法。可以說，哲學的講法恰是在悲舞蹈教室情與證會中由“溫”故而知“新”的。這也進一個步驟說明，沒有性命之悲情與證會，這“新”就不是真正的“新”。現在的學術界都在講求創新，但這個“新”是什么意義的“新”呢？英國哲小樹屋學家休謨在《人道論》中嘗感歎說：
一切帶私密空間有莫名其妙的樣子、并和人類原始的和最沒有偏見的概念相反的任何見解，哲學家們往往會貪婪地加以信受，以為這就表白他們的學術的優越性，表白他們的學術就能夠發現出遠遠地超越淺顯見解的意見。
當今之學術界，其所說之“新”年夜多逃不出休謨所說的情況。實則這種“新”是概念的“新”，方式的“新”，它是奇思妙想的產物，而沒有人類性命原始的小樹屋感通與沒有偏見的義理照澈，于是，這種“新”仍然是橫攝的、解析的，而不是縱貫的、憤發的。孔子曰：“不憤不啟，不悱不發”，可見，學術界的這種“新”并沒有教導的意義。如實說來，這種“新”與文獻的講法處于統一層面，只是以奇思妙想講文獻，最終使得讀者不知所云罷了。
像四書這樣的圣學經典，其“新”是什么意義的“新”呢？《朱子語類》曾載朱子與門門生的一段對話：
問：“溫故，聞見之在外者；知新，義理之得于己者。若溫故而不知新，則徒聞見罷了。惟知新，則是在我之義理，因溫故而有以自得之，其應無窮，舞蹈教室故可以為師乎？”曰：“然。”又問：“不離溫故之中而知新，其亦‘下學上達’之理乎？”曰：“亦是漸漸上達之意。”
一切無關于憤發、感通、上達之“新”俱是技術性的、知識性的，而與教導無關，俱不克不及教化人。海德格爾說：“教導的時代已經結束，這并非因為無教導者登上了統治位置，而是因為一個時代的象征已經清楚可見。”說的恰是這種技術性的、知識性的“新”。孔子曰：“下學而上達。”沒有性命的憤發、感通，甚至最后上達于天或道這樣的神圣者，一切的學問與教導俱是聞見博識，俱是技術性的、知識性的下學。但四書這樣舞蹈場地的經家教典，其價值關懷決不是技術性的、知識性的。孔子曰：“正人多乎哉？未幾也。”朱子對此的解釋是：“夫子以多能不成以律人，故言正人未幾，尚德而不尚藝之意”。只要給人的性命帶來憤發、感動，甚至最后通達于天的時候，我們才召喚著教導的在場；否則，俱是技術性的傳授知識，只講究法式的了了、功效的速快，而教導在此卻退場了。
四書雖是經典，但粗粗一看，要么是師徒對話，要么是語錄格言，散亂而無序。若何把它們組織成能給人帶來憤發、感動，甚至最后可以通達于天的“新私密空間”的系統講法，這是一向考問吾自己之問題。十多年來，在與諸生的廝磨、對話，且反復于經典的詠涵、閱讀、尋思中，會議室出租逐漸體會到，唯有“上達”才是四書這樣的圣學經典所畢聚會場地竟的，也就是說，四書的教導系統就是一個宗教性的教導體系，曾子所說的“仁以為己任”的“仁”恰是宗教性精力的體現，否則，何故有“弘毅”之勁力擔當乃至于“逝世而后已”呢？須知，沒有宗教精力，一切品德之動力源都是成問題的，必定缺少源源不斷的支撐。現在的問題是，這是怎樣的一個宗教性體系？本書之寫成績是要答覆這個問題。
儒學是不是宗教，歷來眾說紛紜。否認論者把儒學定義為一種品德學或倫理學，至少是一種哲學；確定論者雖這般說，但畢竟是一種怎樣的宗教性體系，亦空洞而不克不及落實。本書所要說明的是，若說儒學是哲學，則必定是有體統的基礎哲學——品德的形上學；若說儒學是宗教，那也必定有動力的感性宗教——宗教動力學1對1教學。二者是二而一，一而二的關系。依據休謨的見解，哲學的錯誤是好笑的，而宗教的錯誤則是危險的。若作為哲學的儒學不是以品德的形上學的臉孔出現，則學者研討儒家哲學無論若何“新”，俱是好笑的；若作為宗教的儒學不是以宗教動力學的臉孔出現，則平易近眾信仰儒學圣教無論若何“篤”，俱是危險的。但休謨又認為，當宗教出現問題的時候，哲學需求站出來為宗聚會場地教作出論證與辯護。本書擬以先秦儒學為研討對象，其重要文獻資料很簡單，就是四書、郭店楚簡及《荀子》，以哲學論證的方法說明先秦儒學從孔子、孔門門生、七十子后學、子思到孟子，是若何完成宗教動力學的構建的？而最1對1教學后到荀子那里，這種宗教動力學又是若何丕變與消解的？從而為儒學是宗教作出辯護。具體地說，這種發展歷程表現為三種形態與六年夜脈絡，如圖所示：
本書每一章論述一種脈絡，故凡六章也。通過這種間架，把先秦儒學的義理發展清楚地展現出來，且把先秦儒學宗教性內涵的脈絡與特點小樹屋，在層級遞進之圖示中勾畫出來。這看似一種冷靜的哲學辯護，但其后有吾數十年在弘毅知行會的執著堅守，孤單背影中的悲情憤發；若沒有這種堅守與憤發，就不成能作出這樣的哲學辯護，誠可謂“溫”故而知“新”也。
吾一向信任，儒學作為一個具有世界影響力的長久的、且具有安居樂業效能的文明系統，不成能不是宗教，甚至任何具有安講座場地居樂業效能的文明系統，俱不成能不是宗教。因為文明與思惟殊異，文明必定通六合人而言，但思惟乃人對世界的“觀看”。一種文明欠亨六合人，其價值必定是膚淺的；一個平易近族若沒有宗教，其性命必定是無根的。黃裕生傳授在《論華夏文明的來源根基性及其廣泛主義精力》（載《摸索與爭鳴》2016年第一期）一文中說：
明天我們作為學者，我們起首要做的就是廓清一系列宗教性的問題，讓更多人來在思惟上，在認識上，懂得和發現我們人類的生涯是不克不及夠缺少宗教這個維舞蹈場地度的，這個絕對性的維度，我們人類是不克不及缺的，否則我們的生涯就完整立體化了，單向化了。關閉了宗教性維度，我們整個心靈的想象空間所有的被窄化了，這一點對一個平易近族是一個災難性的。這也個人空間是特別值得我們明天警醒和反思的一點。維護和懂得宗教性的文明，它實際是打開了一個更豐富的懂得空間，一個更開闊的想象空間，一個不封閉的思惟空間。這是一個平易近族的心靈、精力世界能否能夠進步教學，能夠不斷的深化的一個主要標志。
黃裕生傳授又在《絕對的開顯：華夏文明的來源根基性與未來思惟》（支出氏著《擺渡在有-無之間的哲學——第一哲學問題研討》，清華年夜學出書社2019年版）一文中說：“中國近代史最膚淺的事務，莫過于良多中國學者從東方學習了膚淺的‘人文主義’，并以此來解釋中國傳統，把整個中國傳統文明解釋為人文主義傳統，并洋洋自得于有這樣的‘人文主義傳統’，掩蓋、刪除了中國傳統文明中更深奧更豐富的內蘊，神圣性、玄微性與超出性被近代膚淺學人所有的過濾失落，剩下的就是‘人道的，太人道的！’”這般，吾人須謹記康德的告誡——“擁有宗教是人對本身的義務”（《品德形而上學》）。
若作為華夏文明主體的儒學不是宗教，則華夏文明何故源遠流長，而華夏平易近族又何故賡續不絕？但儒學是一種怎樣的宗教？為什么道教是宗教共享會議室不被質疑，釋教是宗教也不被質疑，唯獨儒學是宗教總是被質疑？作為學者的我們，若何來破解這種質疑？吾之答覆是：儒學是一種宗教動力學。本書就是展現這種答覆的義理間架。莊子曰：“圣人懷之，眾人辯之以相示也。”圣人懷之，成績了四書教學這樣的經典，故清虛簡要；而本書之義理間架卻是一種“辯”，而卷帙難免繁復，然亦不得已也。但誠如莊子之所言：“辯也者，有不見也。”本書作為一種義理間架之構造物，其忽視錯漏之處必不克不及免，但若能年夜體不誤圣者之教，則吾心無憾矣。
年夜凡全國之至文皆不過六合之垂象，乃六合所固有之者，只在人能否有運氣捕獲到罷了。現在出書的這本書，假如有所成績與建樹的話，那完整不是我個人的功勞，因為這本是六合所固有之者，我個人何曾添得一分；假如完整是廢話與讕言，則我個人需求負所有的的責任，因為我完整沒有捕獲到那六合之垂象，不單體道不深，且不學無術也。
張晚林壬寅歲春于湘潭年夜學
責任編輯：近復
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